האם אדם שרגיל במשך השבוע להשאיר כלים בכיור, צריך לנהוג כך גם בשבת ולא לשטוף כלים מעבר למה שהוא רגיל? או שמא גם אדם שלא מקפיד שהכיור יהיה נקי, אך בשבת רוצה שהמטבח יהיה נקי אחרי הסעודה, רשאי לשטוף את הכלים בשבת?

תשובה

המשנה (שבת קיג.) אומרת שמותר לקפל בגדים בשבת (בדרך המותרת בשבת – עיינו שו”ע, או”ח ש”ב), אם הקיפול נעשה לצורך השבת. אך אם הקיפול הוא לצורך מוצאי שבת – הדבר אסור. הגמרא (קיח.) מביאה ברייתא האומרת דברים דומים ביחס לשטיפת כלים בשבת:

תנו רבנן: קערות שאכל בהן ערבית מדיחן לאכול בהן שחרית, שחרית – מדיחן לאכול בהן בצהרים, בצהרים – מדיחן לאכול בהן במנחה. מן המנחה ואילך שוב אינו מדיח. אבל כוסות וקיתוניות וצלוחיות, מדיח והולך כל היום כולו, לפי שאין קבע לשתיה.

אם כן, מותר לשטוף כלים בשבת עבור הסעודה הבאה, ולכן משעות אחר הצהריים אסור לשטוף כלים, שהרי אין לו צורך בהם בשבת. עם זאת, מותר לשטוף כוסות וצלוחיות במהלך כל היום, כיוון שיש סיכוי שיצטרכו לשתות בהן גם מן המנחה ולמעלה. וכך נפסק בשולחן ערוך (שכ”ג, ו).

מדוע נאסרה שטיפת הכלים לצורך מוצאי שבת? הרמב”ם (שבת פכ”ג ה”ז) מבאר ששטיפת הכלים נחשבת כתיקון כלי, ולכן הדבר אסור בשבת (אך אין זה תיקון של ממש אלא רק פעולה שדומה לתיקון, ולכן מותר לשטוף את הכלים אם יש בהם צורך לשבת עצמה). אולם הראב”ד (שם) כותב ש”כל זה אינו אסור אלא מפני שהוא טורח לחול”, כלומר, האיסור הוא מפני שאדם טורח בשבת לצורך יום חול: השבת קדושה מאוד. כאשר אדם טורח בשבת עבור יום חול, הרי שיש בכך זלזול בקדושת השבת, ולכן אסרו חכמים טִרחה בשבת עבור יום חול (וייתכן שזו גם כוונת הרמב”ם, עיינו מגיד משנה שם ושו”ת הרדב”ז, ח”ה סימן ק”ל, ואכמ”ל).

שטיפת כלים כדי שהמטבח יהיה מסודר

האם מותר לשטוף כלים כדי שהמטבח יהיה מסודר? המשנה ברורה (ש”ב ס”ק יט) כותב בשם המגן אברהם (ס”ק ו) ביחס להצעת המיטה בשבת:

אין מציעין משבת למוצאי שבת. ומכל מקום אם המטה עומדת בביתו והוא דבר מגונה ובזיון לשבת שיעמוד כך – מותר להציע, דמקרי צורך שבת.

כלומר, על אף שאין לאדם צורך בסידור המיטה הוא שטיפת הכלים עבור השבת, הרי שאם השארתם בצורה לא מסודרת גורמת ביזיון לשבת, מותר לסדר את המיטה ולהדיח את הכלים. ובשו”ת מהרש”ג (ח”א, או”ח, סימן ס”א) הוסיף, שאף אם עושה כדי שהבית יהיה נאה יותר (והדבר חשוב לו לשבת), ולא רק כדי למנוע ביזיון, מותר להדיח כלים או להציע את המיטות:

אם רוצה להציע המטות או להדיח כלים בשבת בשביל שהבית [יהיה] נאה יותר… כי הם קישוט להבית, אזי באמת מותר להדיח ולהציע גם בשבת.

יישום הדין

כיצד מיישמים הלכה זו למעשה? מסתבר שהיישום משתנה ממקום למקום. לדוגמה, השארת כלים בכיור מסעודת ליל שבת עד מוצאי שבת – מפריעה כיום לאנשים רבים. לכן, בדרך כלל שטיפת כלים מלוכלכים מסעודת ליל שבת היא בדרך כלל צורך השבת.

לעומת זאת, לגבי שטיפת כלים מסעודת יום השבת, הרי שעבור רוב האנשים, השארת כלים בכיור במשך כמה שעות איננה מפריעה. בנוסף, צריך לדאוג לכך שהשבת לא תהפוך ליום של טִרחה וליום של הכנה לחול. לכן, בדרך כלל אין לשטוף את הכלים מסעודת הצהריים. עם זאת, אנשים שרגילים לשטוף כלים ולרוקן את הכיור מיד לאחר כל ארוחה בימות החול, והדבר משמעותי עבורם גם בשבת, יכולים להקל לשטוף גם את הכלים של סעודת הצהריים, מצד כבוד השבת (עיינו שולחן שלמה, או”ח שכ”ג, ו, ס”ק ג. וכל זה בתנאי שהמטרה היא באמת הניקיון והסדר בשבת עצמה, ולא חיסכון במשימות במוצאי שבת).

האם אדם שלא רגיל לשטוף כלים בימות החול מיד לאחר הארוחה, אבל הדבר חשוב לו בשבת מפני “כבוד השבת”, יכול לשטוף כלים בשבת? כיוון שהמטרה היא כבוד שבת, ובהנחה שאכן הדבר משמעותי לשבת, אינני רואה איסור בדבר. כמו כן מסתבר שכאשר יש כמות כלים חריגה (כגון שהיו אורחים ויש כעת כלים מלוכלכים רבים מאוד במטבח) – מותר יהיה לשטוף כלים גם לאדם שלא רגיל לשטוף כלים מיד לאחר הארוחה. אולם בכל המקרים הללו  צריך שהמטרה תהיה באמת כבוד השבת, ולא חסכון זמן במוצאי שבת.

סידור הכלים במדיח

האם מותר לסדר את הכלים במדיח? לכאורה הדבר אסור, שהרי זו ממש הכנה מקודש לחול. אולם יש מקום לדון בכך. השארת הכלים במדיח מאפשרת להשאיר את הכיור נקי בשבת עצמה. לכן, אדם שחשוב לו שהכיור יהיה נקי לצורך השבת, יכול לשים את הכלים במדיח, שהרי הוא עושה זאת לצורך השבת. עם זאת, צריך לעשות זאת באופן שאינו גורם לטִרחה יתירה, ושאינו ניכר שעושה זאת לצורך יום חול. לכן, ניתן להוריד את הלכלוך ואולי אף לשטוף קלות במים (שהרי אנשים רבים עושים כך גם כששמים בכיור, בכדי שלא יהיה לכלוך בכיור, והשארתם שם תהיה נעימה יותר) ולשים אותם במדיח, אך לא יתעמק בסידור הכלים במדיח. ומעין זאת כתב גם בשו”ת אגרות משה (או”ח, ח”ד, סוף סימן ע”ד):

כלים מלוכלכים מסעודת שבת האם מותר להניחם במדיח הכלים (דישוואשער) לרחצם לאחר השבת, וכן האם מותר לסדרם כפי שצריך להדחתם.

תשובה: מותר, ואין בזה משום הכנה, שבשביל היום טוב לאנשי הבית שלא יתראו בבית במקום שבאים לשם כלים מלוכלכים, וטוב יותר להניחם שם מלכסותם. אבל לסדרם בכוונה אסור מצד הכנה, ולפעמים גם משום בורר. ובלא כוונה, אלא שמתחלה לסלקן מעל השלחן היה נקל לסלק גדולים עם גדולים וקטנים עם קטנים – מותר.

חשוב לשים לב מראש שאין במדיח הכלים נורות העשויות להידלק בשבת במהלך פתיחת הדלת או במהלך הנחת הכלים, וכמובן שאין להפעיל את המדיח בשבת, גם לא באמצעות שעון שבת (אלא אם המדיח הותאם לשימוש בשבת על ידי טכנאי של צומת וכדומה).

לכן למעשה, אם רוצים לשים כלים במדיח בכדי שהכיור יהיה נקי יותר לכבוד השבת, מותר לעשות זאת, אם אין בכך טִרחה יתירה. כמו כן מותר להוריד את הלכלוך מהצלחות ולשטוף קלות במים (בדומה למה שעושים כששמים כלי בכיור), אך לא להתעמק בסידור הכלים במדיח, על מנת להימנע מבעיות נוספות של בורר.

פינוי השולחן לאחר סעודה שלישית

האם ניתן לפנות את השולחן בסיום סעודה שלישית, לפני צאת השבת? כפי שראינו, ניתן לעשות פעולות המסייעות לשבת עצמה. לכן מותר להסיר כלים מן השולחן ולהחזירם למקרר בסעודות הראשונות של השבת. אולם בסעודה שלישית, המסתיימת ממש לקראת מוצאי שבת, אין להוריד כלים, שהרי אין כאן כל צורך לשבת (אלא אם כן רגילים לפנות את הכלים המלוכלכים לקראת מנה אחרונה, כדי שיהיה נעים יותר בשעת אכילתה וכדומה).

The post שטיפת כלים בשבת appeared first on סולמות.

‘זכור את יום השבת לקדשו’ – זוכרהו על היין בכניסתו. אין לי אלא בלילה, ביום מנין? תלמוד לומר: ‘זכור את יום השבת’.

ביום – מאי מברך? אמר רב יהודה: ‘בורא פרי הגפן’.

מדברי הגמרא עולה שגם קידוש היום, כמו קידוש הלילה, נלמד מן הפסוקים. מצד שני, קידוש זה, בניגוד לקידוש הלילה, אינו כולל ברכה מיוחדת על מעלתה של השבת, אלא רק את ברכת ‘בורא פרי הגפן’.

מדאורייתא או מדרבנן?

האם החובה לקדש ביום היא מן התורה או מדברי חכמים? לדעת המהר”ם מרוטנבורג (שו”ת מהר”ם, דפוס פראג, סימן נ”ד), קידוש היום הוא חובה מדאורייתא, שהרי הוא נלמד מפסוקים. אולם דעה זו חריגה ביותר, וכמעט כל הראשונים סוברים שקידוש היום הוא מדרבנן, ולימוד הגמרא הוא אסמכתא בעלמא (ראב”ד, שבת פכ”ט ה”י; רמב”ן, שמות כ’, ז, ועוד).

מניין הסיקו הראשונים שדין קידוש היום הוא רק מדרבנן? הר”ן (פסחים כב. בדפי הרי”ף ד”ה זכרהו) מבאר שלא ייתכן שקידוש היום הוא מן התורה, שהרי לא אומרים בו נוסח של ‘קידוש’, דהיינו דברים הנוגעים לקדושת השבת או למעלתה, אלא רק את ברכת ‘בורא פרי הגפן’, שהיא ברכת נהנין רגילה, הנאמרת גם ביום חול. על כורחנו, שמן התורה די בכך שאנו מקדשים את השבת בכניסתה, כלומר בלילה, וקידוש היום אינו אלא מדרבנן.

טענה נוספת כותב הרמב”ן (שם), לפי שיטתו שהקידוש יוצר במידת מה את קדושת השבת: השבת כבר התקדשה בקידוש הלילה, ואין צורך לקדש אותה פעם נוספת, ועל כורחנו שקידוש היום הוא מדרבנן בלבד.

מדוע תיקנו חכמים קידוש גם ביום?

מדוע אם כן חכמים תיקנו לקדש גם ביום ולא הסתפקו בקידוש הלילה? הר”ן (שם) מסביר שמאחר שהגמרא (פסחים קה.) אומרת שכבוד היום קודם לכבוד הלילה, ואם יש לאדם כמות מצומצמת של מעדנים מיוחדים, עדיף שישמור אותם ליום השבת ולא יאכל אותם בליל השבת (וכן בשולחן ערוך, רע”א, ג), סברו חכמים שאין זה ראוי שרק בלילה יהיה קידוש ולא ביום, ותיקנו לעשות קידוש גם ביום. מצד שני, כדי שיהיה ברור שקידוש זה הוא רק מדרבנן, ולא ישוו אותו לקידוש הלילה, שהוא מן התורה, לא תיקנו חכמים ביום קידוש ארוך עם ברכה נפרדת, אלא הסתפקו בברכת ‘בורא פרי הגפן’ בלבד.

משמעותו של קידוש הבוקר

כיוון שבקידוש היום יש רק ברכת ‘בורא פרי הגפן’, ממילא יש לשאול: איזה ‘קידוש’ יש כאן? הרי אין כאן שום ביטוי לקדושתה ולמעלתה של השבת, אלא רק ברכת הנהנין הנאמרת גם בימות החול!

הר”ן (שם) מבאר את משמעותו של קידוש היום בשני אופנים:

1. מאחר שקידוש הלילה מתחיל בברכת ‘בורא פרי הגפן’ (ופסוקי ‘ויכולו’ הם תוספת מאוחרת, כפי שלמדנו בפעם הקודמת), ברכה זו נחשבת כהתחלה של קידוש, ולכן יש באמירתה בבוקר משום “זכר לקידוש”.
2. ברכת היין נאמרת כאן שלא בזמנה הרגיל: בדרך כלל מברכים על היין תוך כדי הסעודה, ואילו בשבת בבוקר אנו מברכים על היין לפני הסעודה. הברכה על היין בזמן שונה מהרגיל מבטאת שבח ושירה לקדושתה ולמעלתה של השבת, שהרי “אין אומרים שירה אלא על היין (ברכות לה.). דברים דומים כותב הרשב”ם (פסחים קו., ד”ה אמר רב יהודה) בשם השאילתות.

לפי שני ההסברים בר”ן, קידוש הבוקר הוא דין עצמאי של ‘קידוש’, שמטרתו לבטא את שבחה ומעלתה של השבת. אולם כמה ראשונים הבינו את עניינו של קידוש היום באופן שונה לגמרי. כך כותב למשל רבנו דוד (פסחים קו., ד”ה הא דאמרינן):

ונראה שאין ברכה של ‘בורא פרי הגפן’ זו אלא שיהא אדם קובע סעודתו על היין בשבתות ובימים טובים, וקורין אותו ‘קידוש’, שסומך בה סעודתו כמו שסומכין אותה על הקידוש, ומצוה זו של קביעות היין סמכו אותה על הכתוב.

לדבריו, קידוש הבוקר אינו באמת ‘קידוש’, שהרי אין בו אלא ברכת הנהנין בלבד. לדעתו, לא קיים דין נפרד של ‘קידוש’ ביום השבת, ואין זה אלא פרט בהלכות סעודות השבת, שיש לקבוע סעודות אלו על היין, כלומר לפתוח אותן בשתייה של יין כדי להעניק להן כבוד וחשיבות. אנו מכנים פעולה זו בשם ‘קידוש’, כיוון שמבחינה חיצונית היא דומה לקידוש הלילה – ברכה על יין הפותחת את הסעודה, אולם מבחינה מהותית אין שום דמיון בין השניים: קידוש הלילה הוא קיום מצווה נפרדת של הזכרת קדושת השבת, ואילו ‘קידוש’ היום הוא בסך הכל פתיחה של הסעודה בשתיית יין ואינו באמת ‘קידוש’. מעין זה כותבים גם המהר”ם חלאווה (פסחים קו. ד”ה ביום מאי) ואחרים. בין שתי הדעות ישנן נפקא מינות רבות, שבחלקן נעסוק בפעמים הבאות.

‘קידושא רבה’

לפי כל ההסברים שראינו, קידוש הלילה הוא הקידוש העיקרי, ואילו קידוש היום אינו אלא תוספת או זכר לקידוש זה, או שבאמת אינו ‘קידוש’ כלל. ובכל זאת, הגמרא (שם) מכנה את קידוש היום ‘קידושא רבה’, כלומר ‘הקידוש הגדול’. מדוע?

רבנו דוד (שם) כותב בשם רבו הרמב”ן שדבר זה הוא “סוד נעלם”, והדברים נתבארו בספרי הקבלה. אולם ראשונים אחרים נותנים לכך טעמים גם על פי הנגלה. כמה ראשונים מסבירים שכינוי זה הוא בלשון ‘סגי נהור’, והמשמעות האמיתית היא הפוכה: קידוש היום הוא ‘הקידוש הקטן’, שכן הקידוש העיקרי נעשה בלילה. כך כתב למשל כותב התוספות רי”ד (פסחים קו. ד”ה לקדיש).

אולם רש”י (פסחים קו. ד”ה קידושא) מבאר כינוי זה באופן אחר:

ואהכי קרי ליה ‘קידושא רבה’, דאכולהו קידושי אמרי לה (=ומשום כך קוראים לו ‘הקידוש הגדול’, לפי שעל כל הקידושים אומרים אותה).

כלומר, ברכת ‘בורא פרי הגפן’ היא ברכה חשובה, שכן היא פותחת טקסים רבים: קידוש, הבדלה, אירוסין, נישואין ועוד, ומאחר שקידוש היום כולל ברכה חשובה זו, ניתן לכנותו ‘הקידוש הגדול’.

יש מקום להציע גם הסבר נוסף. קידוש היום מכונה ‘הקידוש הגדול’, כיוון שאנו מדברים בו על קדושת השבת בשעת השיא של השבת, לאחר שכבר ספגנו מאווירתה ומקדושתה. קידוש היום הוא אמנם מדרבנן, כיוון שקידוש הערב הוא הקידוש הראשון, ואי אפשר לקדש את השבת פעמיים, אולם עוצמת הקדושה שבה עוסק קידוש היום גבוהה יותר, כיוון שאנו נמצאים כבר בעיצומו של היום, לאחר שקידשנו כבר את השבת בקידוש הערב. וכעין זה כותב החתם סופר (שו”ת חתם סופר, ח”א, סימן י”ז):

אף על גב דלכאורה ‘זכור’ בכניסתו משמע, מכל מקום כיון דהקדושה מוספת והולכת וכבוד יום עדיף מכבוד לילה… תיקנו על כל פנים קדושא רבא לתוספת קדושת היום.

The post קידוש הבוקר appeared first on סולמות.

עיקרו של הקידוש מורכב משתי ברכות: ברכת הגפן (“בורא פרי הגפן”) וברכת הקידוש (“מקדש השבת”). לפני שתי הברכות אנו אומרים את פסוקי ‘ויכולו’. אמירת פסוקים אלו בליל שבת מחשיבה את האומר כאילו נעשה שותף לקב”ה במעשה בראשית (שבת קיט:), ואף שפסוקים אלו נאמרים כבר בתפילת ערבית, נוהגים לחזור ולומר אותם במסגרת הקידוש כדי להוציא את בני הבית שלא התפללו (רא”ש, שבת, פט”ז, סימן ה’), או כדי להגיע לשלוש פעמים של אמירת ‘ויכולו’ (פעם אחת בתפילת עמידה, פעם נוספת בתחילת ‘מעין שבע’ ופעם שלישית בקידוש), “שכל האומר ג’ פעמים ‘ויכולו’ כפרה לכל עונותיו, וכאילו קיים כל התורה כולה” (אור זרוע, ח”ב, סימן כ’, בשם מדרש שוחר טוב).

“יום השִּׁשִּׁי”

פסוקי ‘ויכולו’ מופיעים בתחילת פרק ב’ בבראשית, לאחר שפרק א’ מסתיים במילים “ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי”. הרמ”א (רע”א, י) כותב שנוהגים להקדים לאמירת פסוקי ‘ויכולו’ את שתי המילים האחרונות של הפסוק הקודם: “יום השישי”, כדי לרמוז לשם ה’ בראשי התיבות: “יום השישי ויכולו השמים”.

מדברי הרמ”א משמע שמוסיפים שתי מילים אלו בלבד, וכך מופיע בסידור האר”י ועוד, אולם כמה אחרונים כתבו שמאחר שהמילים “יום השישי” כשלעצמן חסרות משמעות, יש להקדים להן בלחש את המילים “ויהי ערב ויהי בוקר”, כדי שהמקדש יאמר משפט שלם ובעל משמעות (לבוש, רע”א, י; שו”ת חתם סופר, ח”א, סימן י’; ועוד) .

קדושת ישראל וקדושת השבת

לאחר אמירת פסוקי ‘ויכולו’ מברכים על היין, ולאחר ברכת היין מגיע החלק המרכזי של הקידוש, העוסק במעלתה ובקדושתה של השבת. השורש ק.ד.ש. מופיע שבע פעמים בקידוש: שש פעמים בברכת הקידוש, ופעם נוספת בפסוקי ‘ויכולו’. הקדושה נזכרת לעיתים ביחס לשבת ולעיתים ביחס לעם ישראל – השבת היא יום קדוש שניתן לעם קדוש.

ליתר דיוק, ברכת הקידוש מחולקת לשני חלקים, שבכל אחד מהם ישנו מבנה זהה הפותח בקדושת ישראל, עובר לקדושת השבת המונחלת לעם ישראל וחוזר ומציין את קדושת השבת. מבנה החלק הראשון הוא:

א. קדושת ישראל – “אשר קידשנו במצוותיו ורצה בנו”.

ב. קדושת השבת מונחלת לעם ישראל – “ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו”.

ג. קדושת השבת וטעמיה – “זיכרון למעשה בראשית… תחילה למקראי קודש זכר ליציאת מצרים”.

ומבנה החלק השני הוא:

א. קדושת ישראל – “כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים”.

ב. קדושת השבת מונחלת לעם ישראל – “ושבת קדשך באהבה וברצון הנחלתנו”.

ג. קדושת השבת – “מקדש השבת“.

משמעות הדבר היא שקדושת ישראל וקדושת השבת מקבילות ומחוברות זו בזו – לשבת ישנה קדושה מיוחדת, ואף לעם ישראל ישנה קדושה מיוחדת, שבזכותה זכה לקבל את השבת. שתי הקדושות פותחות את הברכה, ושתיהן מסיימות אותה.

קדושת השבת וטעמיה

פרט לקדושת השבת ולנתינתה לעם ישראל, אנו מזכירים עוד כמה דברים ביחס לשבת: השבת היא “זיכרון למעשה בראשית”, “תחילה למקראי קודש”, “זכר ליציאת מצרים”. אנו רומזים כאן לשלוש פרשיות בתורה שבהן נזכרת השבת: בעשרת הדיברות שבפרשת יתרו (שמות כ’, ז-י) השבת היא זיכרון למעשה בראשית (“כי ששת ימים עשה ה’ את השמים ואת הארץ”), בפרשת אמור (ויקרא כ”ג, ב-ג) השבת היא “תחילה למקראי קודש”, כלומר המועד הראשון מתוך רשימת המועדים שהם ‘מקראי קודש’, ובעשרת הדיברות שבפרשת ואתחנן (דברים ה’, יא-יד) השבת היא זכר ליציאת מצרים (“וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים… על כן ציווך ה’ א-להיך לעשות את יום השבת”).

לשבת ישנם טעמים ומסרים רבים. במסגרת הקידוש, שבו אנו עוסקים במעלתה של השבת, אנו מציינים שלוש נקודות מרכזיות ביחס אליה. מסתבר שכשם שהברכה כולה עוסקת בקדושת ישראל ובקדושת השבת, כפי שראינו לעיל, כך גם שלוש הנקודות הנזכרות בה ביחס לשבת סובבות סביב אותו עניין בדיוק – הקדושה.

א. זכר למעשה בראשית

מצד אחד, השבת היא זיכרון למעשה בראשית. הקב”ה ברא את העולם בשישה ימים ושבת ביום השביעי, ואף אנו נוהגים כמותו ושובתים ממלאכה ביום השביעי. השביתה ממלאכה ביום השביעי הייתה נחלתו של הקב”ה בלבד – הבריאה כולה המשיכה לפעול כרגיל. השבת אינה אמורה להיות נחלתם של בני אדם. עם ישראל זכה לקדושה מיוחדת, והודות לה קיבל את הזכות המיוחדת להידמות לקב”ה ולשבות ביום השביעי.

שביתה זו אינה רק לשם מנוחה. אנו שובתים בשבת גם מפעולות שאינן קשות כדי להידמות למלך, לקב”ה, ששבת ביום השביעי. בשביתה זו זוכה עם ישראל להתרומם מעבר למציאות ולהתחבר לקדושה א־לוהית.

ב. תחילה למקראי קודש

בנוסף, השבת היא גם “תחילה למקראי קודש”, כלומר הבסיס למועדים השונים הקיימים בלוח השנה. מה הקשר בין השבת למועדים? קדושת המועדים תלויה גם בעם ישראל, שמעבר את השנים ומקדש את החודשים, וכך קובע את זמנם של המועדים. מניין קיבל עם ישראל את הכוח לקדש את הזמן? כוח זה ניתן לו לאור קדושתו המיוחדת ולאור חיבורו המיוחד עם השבת.

כאמור, השבת היא א־לוהית וגבוהה ואינה אמורה להיות נחלתם של בני אדם. עם ישראל זכה להתרומם מעל המציאות ולהתחבר לקדושה המיוחדת של השבת. החיבור לקדושה זו הוא שנתן לעם ישראל את הכוח לקדש את הזמן ולקבוע את זמנם של המועדים. נמצא, שבזכות השבת ניתן להגיע לקדושת המועדים.

זו הסיבה לכך שנקודה זו מוזכרת בקידוש – היא מבהירה את עוצמתה המיוחדת של השבת ואת קדושתם של בני ישראל המחוברים לשבת, קדושה המאפשרת להם להמשיך ולקדש את הזמן, להמשיך ולקדש את המציאות.

ג. זכר ליציאת מצרים

הנקודה השלישית היא “זכר ליציאת מצרים” – המנוחה בשבת מבטאת את חירותנו, חירות שניתנה לנו בעת שהוציאנו ה’ מבית העבדים שבמצרים. המנוחה בציוויו של הקב”ה מבטאת את העובדה שאנו משועבדים אך ורק אליו ולא למישהו זולתו.

נקודה זו קשורה אף היא לקדושתו של עם ישראל. עם ישראל זכה ביציאת מצרים לחירות מיוחדת, חירות המאפשרת לו להידבק בקב”ה בצורה מלאה ולא להיות משועבד לבשר ודם כלל. השבת מבטאת אפוא את קדושתו המיוחדת של עם ישראל, וזהו חיבור נוסף בין קדושתו של עם ישראל לקדושתה של השבת.

ההתקדמות במהלך הקידוש

אם נחזור למבנה ברכת הקידוש, נוכל לראות שמשפט כמעט זהה מופיע בשתי המחציות של הברכה, אך בשינוי קל. אנו פותחים את הקידוש בגוף שלישי: “ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו”, ומסיימים אותו בגוף שני: “ושבת קדשך באהבה וברצון הנחלתנו”. במהלך הקידוש, החיבור לקב”ה הולך ומתעצם, הקרבה אליו הולכת וגוברת. כעת, בסוף הקידוש, ניתן לחוש ביתר שאת את הקשר המיוחד שלנו לקב”ה ואת האהבה והקדושה שהוא מרעיף עלינו.

The post נוסח הקידוש appeared first on סולמות.

תנו רבנן… ‘זכור את יום השבת לקדשו’ – זוכרהו על היין בכניסתו.

האם החובה לקדש על היין היא מן התורה, או שמא החובה מן התורה היא רק לומר את תוכן הקידוש (שבו עסקנו בפעם הקודמת), ואילו החובה לקדש על היין היא מדרבנן בלבד, והזכרת היין בדרשה היא אסמכתא בעלמא?

האם נזיר שותה מיין הקידוש?

שאלה זו מתבררת מתוך סוגיה במסכת נזיר (ג:-ד.). הגמרא דנה שם בשאלה אם נזיר, האסור בשתיית יין, רשאי לעשות קידוש והבדלה על יין:

“מיין ושכר יזיר”… לאסור יין מצוה כיין הרשות. מאי היא, קדושתא ואבדלתא? הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני!

כלומר, הגמרא אומרת שאסור לנזיר לשתות יין של מצווה, ומעלה את האפשרות ש”יין מצווה” זה הוא היין ששותים בקידוש ובהבדלה. אולם הגמרא דוחה הבנה זו משום שהנזיר “מושבע ועומד עליו מהר סיני”, כלומר מחויב על פי התורה לשתות יין זה, ולא ייתכן שנזירותו תאסור עליו לקיים דבר שהוא מחויב בו מן התורה.

לפי זה, ישנה חובה מן התורה לקדש על היין ולשתותו, וכך פירש המפרש (שם):

והרי מושבע ועומד עליו מהר סיני הוא – דכתיב ‘זכור את יום השבת לקדשו’ – זוכרהו על היין.

כך נאמר גם בספר הפרדס (מבית מדרשו של רש”י, עמ’ כח), וכך משמע מדברי רש”י (ברכות כ: ד”ה קדוש היום). דעה דומה מופיעה גם בתוספות הרא”ש (ברכות כ:, בשם ר’ יוסף קרא) ובראשונים נוספים.

אולם הראשונים הקשו על שיטה זו מכיוונים שונים. אחת הקושיות הבולטות היא מן העובדה שמי שפת חביבה עליו יכול לעשות קידוש על פת, בעוד לכאורה אם קידוש על היין הוא מן התורה, לא מסתבר שניתן יהיה להחליף את היין במשהו אחר!

שיטת רבנו תם

לאור קושיה זו (וקושיות נוספות), מביאים התוספות (נזיר ד., ד”ה מאי) את שיטת רבנו תם, שחולק על רש”י והמפרש וקורא את דברי הגמרא כתמיהה:

לכן נראה לרבנו תם דגרסינן בתמיה: וכי מושבע ועומד מהר סיני?! כלומר, למה לי קרא מיותר לאסור יין מצוה? וכי מושבע וכו’?! דנהי דקידוש היום דאורייתא, על היין לאו דאורייתא, דזוכרהו על היין אסמכתא!

פירוש זה הפוך לגמרי מן הפירוש הקודם: לגמרא היה ברור שקידוש והבדלה על יין אינם חובה מן התורה, והדרשה “זוכרהו על היין” אינה אלא אסמכתא. ממילא תמהה הגמרא לשם מה נחוץ פסוק מיוחד (“מיין ושכר יזיר”) ללמד שאסור לנזיר לעשות קידוש והבדלה על יין – הרי ברור מאליו שאסור לו לשתות את יין הקידוש וההבדלה! וכי קידוש והבדלה על יין הם חובה דאורייתא שידחו את איסורי הנזירות?!

אם כן, לפי רש”י והמפרש קידוש על היין הוא מן התורה, ועל כן מותר לנזיר לשתות את יין הקידוש. לעומת זאת לפי רבנו תם, קידוש על היין הוא רק מדרבנן, ולכן ברור שאסור לנזיר לשתות את יין הקידוש, ואין צורך בלימוד מיוחד לשם כך.

מרבית הראשונים מקבלים את דעתו של רבנו תם, שמן התורה ניתן לקיים את מצוַות הקידוש בדברים, והחובה לקדש על היין היא מדרבנן בלבד. כך כותב למשל הרמב”ם (פכ”ט ה”א וה”ו):

מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים, שנאמר ‘זכור את יום השבת לקדשו’…

מדברי סופרים לקדש על היין ולהבדיל על היין.

וכן דעת ראשונים רבים נוספים, וכך פוסקים המגן אברהם (רע”א, ס”ק א) והמשנה ברורה (שם ס”ק ב).

מדוע מקדשים על יין?

מדוע תיקנו חכמים שיש לקדש על יין? מהו תפקידו של היין בקידוש? כמה ראשונים (שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא נ”ד; שו”ת הרשב”א, ח”ד, סימן רצ”ה, ועוד) תולים את הדבר בדברי הגמרא בברכות (לה.), ש”אין אומרים שירה אלא על היין”. דברי הגמרא נוגעים אמנם לשירת הלוויים בבית המקדש, שנאמרה דווקא על קרבנות שיש בהם ניסוך יין, אולם חז”ל תיקנו שאמירת ברכות מסוימות (קידוש, הבדלה, נישואין ועוד) תהיה דומה לשירת הלוויים ותיעשה על היין.

ניתן להסביר בפשטות שהיין מעניק לקידוש כבוד וחשיבות. בסעודות חשובות מגישים יין לשולחן, ובדומה לכך, כאשר אנו מברכים ברכות חשובות – אנו אומרים אותן בליווי כוס יין. מעין זה כותב הלבוש (קפ”ב, א):

כבר ידעת שברוב הברכות שתקנו חכמינו ז”ל תקנום לסדרם על הכוס, מפני שהוא דרך כבוד ושבח נאה לסדר כן שבחו וברכתו יתברך עם הכוס שבידו, וכמו שאמר הכתוב: “כוס ישועות אשא ובשם ה’ אקרא”.

היין משמח ומסייע להפנמת עניין הקידוש

מדברי כמה ראשונים עולה שיש עניין מיוחד בעשיית קידוש על היין, יותר מאשר ברכות אחרות. התוספות (פסחים קו. ד”ה זוכרהו) והרא”ש (פסחים, פ”י, סימן ט”ו) כותבים שקידוש נלמד מהפסוק ‘זכור’, ומצאנו בכמה מקומות שיש קשר בין זכירה ליין, כמו בפסוקים “זכרו כיין לבנון” (הושע י”ד, ח) או “נזכירה דודיך מיין” (שיר השירים א’, ד).

ניתן לבאר שמטרת הקידוש היא זיכרון והפנמה של מעלת השבת, ושתיית יין עשויה לסייע להגשמת מטרה זו. היין משמח ומעורר את האדם, וכאשר האדם שמח ומתלהב, גדלים הסיכויים שלא יסתפק באמירה סתמית של מילות הקידוש אלא גם יחשוב עליהן ויפנים אותן. וכך כותב ספר החינוך (מצווה ל”א):

משרשי מצוה זו, כדי שנתעורר מתוך מעשה זה (הקידוש) לזכור גדולת היום, ונקבע בלבבינו אמונת חידוש העולם, כי ששת ימים עשה ה’ וגו’. ועל כן נתחייבנו לעשות המעשה עם היין, לפי שטבע האדם מתעורר בו הרבה, שהוא סועד ומשמח, וכבר אמרתי לך כי לפי התעוררות האדם ומעשהו יתפעל אל הדברים לעולם.

קידוש על היין – קדושה בדברים החומריים ביותר

ניתן להציע לכך גם טעם נוסף: היין מסמל את האוכל החומרי ועשוי להביא את האדם לידי שכרות ואיבוד שליטה. עריכת הקידוש על יין מראה שאנו יכולים להשרות קדושה גם בדברים החומריים והנמוכים ביותר ולצרוך באופן טהור ומבוקר גם דברים שעשויים להיות חסרי שליטה. אנו יודעים לקחת את שיא החומר ולשעבד גם אותו לרצונו של ה’ יתברך, להשתמש גם בו למטרות רוחניות. השליטה על היין מגבירה את הקדושה בעולם ומחילה את הקדושה בכל המציאות.

The post קידוש על היין appeared first on סולמות.

המצווה לקדש את השבת בכניסתה היא מצווה מן התורה, הנלמדת מן הפסוק “זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ” (שמות כ’, ז). כך נאמר בגמרא בפסחים (קו.):

תנו רבנן… ‘זכור את יום השבת לקדשו’ – זוכרהו על היין בכניסתו.

גם נשים חייבות במצווה זו, אף שהיא מצוַות עשה שהזמן גרמה, כיוון שהתורה הקישה בין ‘זכור’ ל’שמור’, וכשם שנשים חייבות באיסור המלאכה בשבת, הנלמד מהפסוק ‘שמור’, כך הן חייבות במצוַות הקידוש, הנלמדת מהפסוק ‘זכור’ (ברכות כ:).

הזכרת מעלת השבת

מהו בדיוק עניינה של מצווה זו? כיצד מקיימים אותה מן התורה? הרמב”ם בספר המצוות (עשה קנ”ה) הולך בעקבות הגמרא בפסחים וכתב שמצוַות הקידוש נלמדת מהמילה “זָכוֹר”, ועניינה לזכור ולומר דברים בעניין שבחה של השבת ומעלתה ביחס לימות החול:

והמצווה הקנ”ה היא שצִוָנו לקדש את השבת ולומר דברים בכניסתו וביציאתו, נזכור בם גודל היום הזה ומעלתו והבדלו משאר הימים הקודמים ממנו והבאים אחריו. והוא אמרו יתעלה ‘זכור את יום השבת לקדשו’ – כלומר, זכרהו זכר קדושה והגדלה. וזו היא מצוַות קידוש.

מצווה זו מתקיימת עם כניסת השבת, ולדעת הרמב”ם גם עם יציאתה. כאשר האדם נמצא ברגע המעבר מימות החול לשבת או להפך, עליו לשים לב למשמעות המעבר ולעמוד על הפער הגדול שבין היום היוצא ליום הנכנס.

להחיל קדושה על השבת

מנגד, הרמב”ן (שמות כ’, ז) הולך בעקבות המכילתא (יתרו, מסכתא דבחדש, פרשה ז’) וקובע שמצוות קידוש נלמדת מן המילה “לְקַדְּשׁוֹ”, ועניינה ליטול חלק פעיל בהחלת קדושתה של השבת:

אבל לרבותינו עוד בו מדרש ממִלת ‘לקדשו’, שנקדשהו בזיכרון… ציווה שנזכור את יום השבת בקדשנו אותו, וכך אמרו במכילתא: ‘לקדשו’ – קדשהו בברכה, מכאן אמרו: מקדשין על היין בכניסתו… וזה על קִדוש הלילה… אבל ‘זכור את יום השבת’ מצוה לזכרו תמיד בכל יום, כמו שפירשנו.

לדבריו, המילים “זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת” אינן מלמדות את מצוַות הקידוש אלא מצווה אחרת הנוגעת לזכירת השבת בימות השבוע. המצווה לקדש את השבת בכניסתה נלמדת מן המילה “לְקַדְּשׁוֹ”.

מדברי הרמב”ן נראה כי החילוק בין שתי המצוות אינו נוגע לזמן המצווה בלבד אלא גם למהותה: בימות השבוע האדם נדרש רק לזכור את קדושת השבת ומעלתה, ואילו בכניסת השבת האדם נדרש להשתתף ביצירתה של קדושת השבת. כשם שבני ישראל שותפים בקידוש החודש או היובל בתחילתם, כך הם שותפים בהחלת קדושתה של השבת עם כניסתה .

נמצא שיש כאן מחלוקת משמעותית בנוגע לעניינה של מצוַות הקידוש. לדעת הרמב”ם, הקידוש איננו פעולה יוצרת. האדם המקדש אינו מחיל קדושה על השבת אלא רק מתאר את מעלתה של השבת על פני ימות החול ומרבה בשבחה. לעומתם, הרמב”ן סבור כי מצוַות הקידוש אינה באה לתאר את קדושת השבת בלבד אלא גם להשתתף בהחלת הקדושה בפועל.

האם השבת אינה קדושה מעצמה?

דברי הרמב”ן עומדים לכאורה בסתירה לדברי הגמרא בפסחים (קיז:), הקובעת ששבת “קביעא וקיימא”, כלומר קדושת השבת קבועה וקיימת ואינה תלויה במעשיו של עם ישראל. מהי אפוא כוונת הרמב”ן באומרו שהאדם מצוּוה לקדש את השבת? הרי השבת קבועה וקיימת ומתקדשת מעצמה!

ניתן לבאר את הדבר על פי דברי בעל חידושי הרי”ם (יתרו, ד”ה זכור), האדמו”ר הראשון לבית גור:

והגם שקדושת שבת היא קבועה וקיימת… מכל מקום… על ידי זה שעושין את עצמן כלי להכניס בו קדושת שבת – בזה נקרא שמקדשין את השבת, וזה הוא שמקדשין אותו בכניסתו.

כלומר, השבת קדושה מעצמה ואינה צריכה שנקדש אותה. התורה ציוותה עלינו לקדש את השבת כדי להפוך את עצמנו לכלי שמסוגל לקלוט את קדושת השבת. נמצא אם כן שפעולת הקידוש מכוונת בעיקר כלפי עצמנו – עלינו להכניס את עצמנו לתוך קדושת שבת.

מה צריך לומר בקידוש?

מחלוקת הראשונים בעניין מהותו של הקידוש עשויה להשפיע על השאלה אילו דברים צריך לומר כדי לקיים את מצוַות הקידוש מן התורה. הרשב”א (שו”ת הרשב”א, ח”ד, סימן רצ”ה) נוקט בשיטת הרמב”ם, שמצוות הקידוש נועדה להזכיר את מעלת השבת, ולאור זאת מוסיף נקודה חשובה:

וכן קידוש היום, לזכור אותו בכניסתו כעין שבח וקילוס, כענין מאמר רבי חנינא שהיה אומר: ‘נצא ונקבל פני שבת מלכתא’ וכו’, והיה מקלס ואומר: ‘בואי כלה, בואי כלה’, וכיוצא בזה בקריאת פסוקי קדושת השבת, בקריאת ‘ויכולו’ או ‘ושמרו בני ישראל את השבת’ וכיוצא באלו. וכל אחד ואחד אומר כפי שיזדמן לו מעניני שבחו וקדושתו והזכרת קדושתו, ובעל פה, ובלא שום נקיטת חפץ, לא כוסו ולא פתו. באו הם (=אנשי כנסת הגדולה) ותקנו לכל נוסח אחד, במקום סעודה, ובחפץ, ותקנו שיזכירו קדושתו על היין, לפי שאין אומרים שירה אלא על היין.

לדברי הרשב”א, מן התורה ניתן לקיים את המצווה באמירת דברים כלשהם המדגישים את שבחה ומעלתה של השבת, בעל פה ובלא טקס קבוע, אלא שחכמים תיקנו נוסח אחיד שכולם משבחים בו את השבת, וגם קבעו שנוסח זה ייאמר על היין או על הפת ובמקום סעודה.

אמירת “שבת שלום” או “גוט שאבעס” – האם נחשבת לקידוש?

מדברי הרשב”א עולה שמי שאומר בתפילה “בּוֹאִי כַלָּה בּוֹאִי כַלָּה” או “וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת” – מקיים את המצווה מן התורה, כיוון שהזכיר את שבחה וייחודה של השבת. בדומה לכך סובר רבי עקיבא איגר (על המגן אברהם, רע”א, ס”ק א), שהאומר ‘שבתא טבא’ (“גוט שאבעס”, או כפי שמקובל היום: ‘שבת שלום’) יוצא ידי קידוש מן התורה, כיוון שהזכיר את מעלתה של השבת. וכן כותב המנחת חינוך (מצווה ל”א, אות ג), “דהמצוה מן התורה לדבר דברים של כבוד היום, כל אחד לפי צחות לשונו”.

אולם מסתבר שחידוש נכון רק לפי שיטת הרמב”ם, שעניינו של הקידוש הוא לבטא את מעלת השבת. לפי שיטת הרמב”ן, שהקידוש נועד להחיל קדושה על השבת, מסתבר שיש לומר מילים העוסקות בקדושת השבת, ואין די בדברי שבח וקילוס בלבד . יתרה מזו, ייתכן שכדי ליצור קדושה ממשית יש צורך לומר את ברכת ‘מקדש השבת’ בשם ובמלכות, ואין די באמירת דברים בעלמא. כך עולה מדברי המכילתא (שעליהם מבוססת שיטת הרמב”ן), שם נאמר בפירוש שצריך “לקדשו בברכה”, וכך כותב הפרי מגדים (משבצות זהב, רע”א, ס”ק א): “דבעינן ברכה לקידוש היום, שיאמר ‘ברוך אתה ה’ מקדש השבת’, ומה שהזכיר ‘ותתן לנו יום השבת’, אפשר ידי קידוש לא יצא אף מן התורה”.

למעשה, מדברי חכמים ברור שיש לומר את נוסח הקידוש כפי שמופיע לפנינו. אולם לשאלה כיצד יוצאים ידי חובת קידוש מן התורה ייתכן שיש משמעויות נוספות, שעליהן נעמוד בפעמים הבאות.

The post מצוות הקידוש appeared first on סולמות.

כפי שלמדנו בפעמים הקודמות, השולחן ערוך (רס”ג, י) פוסק שאישה לא מקבלת שבת בהדלקתה כלל (אלא בתפילת ערבית). ממילא לדעתו אישה שמעוניינת לעשות מלאכה גם אחרי הדלקת נרות (לפני השקיעה) אינה זקוקה לתנאי מיוחד והדבר מותר לה ממילא.

אולם הרמ”א (שם) כותב שהמנהג הוא שהאישה מקבלת שבת בהדלקת הנרות, וכן דעת הבן איש חי. לפי דעה זו יש לשאול – האם אישה המעוניינת לעשות מלאכה לאחר ההדלקה (לפני השקיעה) יכולה לקבוע במפורש שאין בכוונתה לקבל שבת בהדלקתה או בברכתה? בשאלה זו נחלקו הראשונים, כפי שמובא בכלבו (סימן ל”א):

ואומר הר”ם (=מהר”ם מרוטנבורג), כשמדליקין בערב שבת יכולין להתנות שאין מקבלין עליהן שבת עד שיתחיל החזן להתפלל תפלת ערבית… ורבנו פרץ ז”ל כתב דוקא לבני הבית, אבל אשה שמדלקת היא אסורה לעשות מלאכה לאחר שהדליקה, דכיון שמברכת עליה אין לך קבלה גדולה מזו, ואין מועיל לה שום תנאי.

לדעת רבנו פרץ, כאשר האישה מברכת “להדליק נר של שבת”, זוהי קבלת שבת מוחלטת, ואין האישה יכולה להתנות או להחליט שאינה מקבלת את השבת בשעה זו. לעומתו, מהר”ם מרוטנבורג סובר שהאישה יכולה להתנות שאינה מקבלת שבת בהדלקה או בברכתה.

מהי המחלוקת בין השיטות? נראה שלדעת המהר”ם, אין שום סיבה אובייקטיבית לומר שההדלקה או הברכה גורמות לכניסת השבת, ואין כאן אלא אומדנא, שכוונת האישה לקבל בכך את השבת. ממילא, אם האישה מתכוונת שלא לקבל את השבת, גם אם לא אמרה את הדבר בפיה – השבת לא תחול עליה בעל כורחה. לעומת זאת, רבנו פרץ סובר שאמירת “להדליק נר של שבת” כמוה כקבלת שבת מפורשת, ואם האישה אומרת כך מצד אחד ומתנה שלא לקבל שבת מצד שני – הרי זה ‘תרתי דסתרי’, ולכן הדבר לא ייתכן.

פסק ההלכה: תנאי מועיל

להלכה, הרמ”א (רס”ג, י) פוסק להקל – ניתן להתנות על קבלת השבת, ואפילו תנאי בלב מועיל:

והמנהג שאותה אשה המדלקת מקבלת שבת בהדלקה, אם לא שתתנה תחִלה, ואפילו תנאי בלב סגי.

עם זאת, המשנה ברורה (רס”ג, ס”ק מד) כותב על פי המגן אברהם (ס”ק כ), שמאחר שהראשונים נחלקו בדבר – אין להקל ולעשות תנאי אלא לצורך:

ואין להתנות כי אם לצורך, מאחר שיש חולקין וסוברין דלא מהני תנאי.

לעומת לפי הספרדים, גם אלו הנוהגים שאישה מקבלת שבת בהדלקת הנרות, יכולים להתנות בלא צורך מיוחד, מפני שמעיקר הדין הם פוסקים שהאישה אינה מקבלת שבת בהדלקתה כלל, ולכן בוודאי אפשר להקל על ידי תנאי (שו”ת יביע אומר, ח”ב, או”ח, סימן ט”ז, בעיקר אות י).

מה מוגדר כתנאי לצורך?

מה נחשב כתנאי לצורך? מסתבר שהכנות לשבת נחשבות לצורך, ולכן אישה שלא סיימה את ההכנות לשבת, רשאית להתנות על קבלת שבת למטרה זו. בנוסף, נראה שניתן להתנות על קבלת השבת גם כדי להתפלל בציבור, וכמו כן נפסק (כף החיים רס”ג, ס”ק לה; קיצור של”ה, עניין הדלקת נרות) שמותר להתנות על קבלת שבת כדי להתפלל מנחה.

בשו”ת ציץ אליעזר (ח”י, סימן י”ט; וראו גם חי”א, סימן כ”א) כתב שגם תפילת ערבית בכותל המערבי נחשבת לצורך, ולכן אישה רשאית להתנות שלא לקבל שבת בהדלקתה, כדי שתוכל לנסוע לכותל לאחר ההדלקה:

אודות נשים יקרות שחשקה נפשן ללכת לקבל פני שבת מלכתא על יד שריד בית מקדשנו – הכותל המערבי – להתפלל שם מעריב, דההתעוררות בעת הזאת גדולה שם עד מאד ברוב עם ובהשתפכות הנפש כידוע, אך דא עקא, שגרות בריחוק מקום, וקשה להן ללכת רגלִי הלוך ושוב – אם ישנה איזה עצה שיוכלו לנסוע לשם בהליכתן, הגם שהדליקו כבר נרות שבת. ונשאלתי על זה מכמה…

ויש לומר שגם זה – להתנות כדי שיוכלו על ידי כך למלאות צמאונן הרוחני ועריגתן הנפשי לדוד עד בית אלקים ולשאוב השראה עילאית מיוחדת – נקרא גם כן ‘לצורך’ כדי שיוכלו להתנות.

ומכל מקום לדעת הגרש”ז אויערבך (מובא בשמירת שבת כהלכתה, מ”ג, הערה קלז), נסיעה לכותל המערבי אינה נחשבת לצורך שיתיר לעשות תנאי.

כיצד עושים תנאי?

כפי שראינו, הרמ”א (רס”ג, י) פוסק שאין צורך להתנות בפה, אלא ניתן להסתפק בהתניה בלב (זאת על פי הראבי”ה, סימן קצ”ט, והמרדכי, שבת סימן רצ”ג). הפוסקים נחלקו בנוגע לתוכן ההתניה: שו”ת הר צבי (אורח חיים, ח”א, סימן קל”ט) כותב שהאישה צריכה להתכוון בפירוש שאינה מקבלת שבת בהדלקתה. לעומתו, בספר חידושים וביאורים (שבת, סימן ו’, י) כתב שדי בכך שהאישה תתכוון לעשות מלאכה לאחר ההדלקה.

אישה המדליקה נרות מוקדם

כאשר אישה מדליקה נרות לפני הזמן הכתוב בלוחות (כגון שהיא מקבלת שבת מוקדם), עליה לקבל שבת בהדלקה מבלי להתנות (או לפחות לדאוג שאחד מבני הבית יקבל שבת בהדלקה זו), כדי שיהיה ניכר שהדלקת הנרות היא לכבוד שבת (על פי שולחן ערוך רס”ג, ד; שולחן ערוך הרב, רס”ג, יא, וקונטרס אחרון, ס”ק ב; שמירת שבת כהלכתה מ”ג, כד).

סיכום

נחלקו הראשונים אם אישה יכולה להתנות ולהחליט שאינה מקבלת שבת בהדלקת הנרות. למעשה פסק הרמ”א כדעת מהר”ם, שאישה יכולה להתנות שאינה מקבלת שבת בהדלקה, אולם המשנה ברורה כתב שיש לעשות כך רק במקום צורך (ולפי הספרדים – ניתן להתנות גם אם אין בכך צורך).

לכן, אישה יכולה להדליק נרות ולהתנות שאינה מקבלת שבת בהדלקה אם היא צריכה לעשות עוד הכנות לשבת, וכן במקרה שהיא רוצה לנסוע לכותל או להתפלל מנחה לאחר ההדלקה. במקרים אלו על האישה לומר בפיה או לחשוב בליבה קודם ההדלקה שאינה מקבלת שבת כעת, ולאחר שתסיים את הפעולות שרצתה לעשות (כמובן לפני השקיעה), תאמר בפיה שהיא מקבלת על עצמה את השבת.

אישה המדליקה נרות שבת מוקדם אינה יכולה להתנות שאינה מקבלת את השבת, אלא אם כן מישהו אחר מבני הבית מקבל שבת בהדלקתה.

The post האם אפשר להדליק נרות בלי לקבל שבת? appeared first on סולמות.

להלכה, לדעת השולחן ערוך (על פי הרב עובדיה יוסף) נשים אינן מקבלות שבת בהדלקת הנרות (אלא רק כשהן מתפללות ערבית או מקבלות שבת בפירוש), וכך נוהגים רוב הספרדים, ואילו לדעת הרמ”א נשים מקבלות שבת בברכה על הדלקת הנרות, וכך נוהגים האשכנזים (וכן הספרדים הנוהגים על פי הבן איש חי).

זמן הברכה

המחלוקת אם האישה מקבלת שבת בהדלקת הנרות משפיעה על שאלה חשובה נוספת – האם יש לברך לפני ההדלקה או אחריה? בכל המצוות הסדר הוא שקודם מברכים ואחר כך מקיימים את המצווה (סוכה לט.). בהדלקת נרות ניתן לנהוג בדרך זו רק אם נאמר שהאישה אינה מקבלת שבת בהדלקת הנרות (שיטה ג’), או שהיא מקבלת שבת בהדלקה עצמה (שיטה א’). אך אם האישה מקבלת שבת בברכה (שיטה ב’), לכאורה אין היא יכולה לברך לפני ההדלקה, כיוון שבברכה זו היא מקבלת את השבת, ולאחריה לא תוכל להדליק את הנרות.

למעשה, הרמב”ם (שבת פ”ה ה”א) פוסק שגם בהדלקת הנרות “חייב לברך קודם הדלקה”. אולם לאור שיטה ב’, שאי אפשר לברך לפני ההדלקה, היו נשים שנהגו לברך לאחר ההדלקה ולא לפניה. כדי שהברכה תהיה בכל זאת ‘עובר לעשייתן’, הקפידו נשים אלו שלא ליהנות מאור הנרות עד לאחר הברכה. כך מובא במהר”י וייל (דינין והלכות, אות כט):

מקצת נשים נוהגים שמדליקים הנרות, ואחר כך משימים את ידיהם פרושות נגד הנרות ואז מברכין, ואחר כך מסלקים ידיהם… כי היכי דליהוי ‘עובר לעשייתם’. ולא רצו לברך קודם הדלקה, דאם כן קבלו השבת ולא מצו תו לאדלוקי.

מנהג זה מבוסס על ההנחה שההנאה מן הנרות היא עיקר המצווה, או שלפחות היא חלק מן המצווה, ולכן המצווה אינה מסתיימת עד להנאה מן הנרות, והמברך לפני שנהנה מן הנרות נחשב כמברך ‘עובר לעשייתן’ .

פסיקת ההלכה

להלכה, הרמ”א (רס”ג, ה) הביא את שתי הדעות, וכתב שהמנהג הוא כדברי מהר”י וייל, שמברכים רק לאחר ההדלקה, ולא נהנים מן האור עד לאחר הברכה. ואכן, כך נוהגים כמעט כל האשכנזים, וכך נוהגים גם חלק מן הספרדים (בן איש חי, שנה ב’, נח, ח).

מנגד, הרב עובדיה יוסף (שו”ת יביע אומר, ח”ב, אורח חיים, סימן ט”ז) סבור שספרדים צריכים לברך ואחר כך להדליק, שהרי השולחן ערוך פסק שנשים אינן מקבלות שבת בהדלקתן, כפי שהתבאר לעיל, ואם כן אין שום סיבה שלא לברך לפני ההדלקה, כפי שנוהגים בכל המצוות, וכפי שפסק הרמב”ם. ומכל מקום טוב שהאישה תתנה פעם אחת שאינה מקבלת שבת עד גמר ההדלקה, “ודי בתנאי אחד לכל השנה”.

איש המדליק נרות: בפעם הקודמת למדנו שאיש המדליק נרות אינו מקבל שבת בהדלקתו. לאור זאת כותב הביאור הלכה (רס”ג, ה, ד”ה אחר ההדלקה) בשם רבי עקיבא איגר והחיי אדם, שכאשר האיש מדליק נרות הוא מברך לפני ההדלקה, כשם שמברכים על כל המצוות עובר לעשייתן, וכך מקובל למעשה.

סיכום – זמן הברכה בשבת

למנהג האשכנזים – הנשים מדליקות נרות שבת, מכסות את העיניים ומברכות. לאחר הברכה מסתכלות על הנרות ונהנות מהם, וכך יש רמה מסוימת של קיום המצווה גם לאחר הברכה. כך עושים גם הספרדים הנוהגים על פי הבן איש חי.

למנהג הספרדים (הנוהגים על פי פשטות השולחן ערוך ועל פי הרב עובדיה יוסף) – הנשים מברכות על הנרות ואחר כך מדליקות אותם, כיוון שממילא אינן מקבלות שבת בברכה על הנרות. וטוב שיתנו פעם אחת שאינן מקבלות שבת עד לאחר ההדלקה.

מתי מברכים על ההדלקה ביום טוב?

חובת הדלקת נרות מופיעה בגמרא רק לגבי שבת ולא לגבי יום טוב, והראשונים נחלקו אם חובה זו נוהגת גם ביום טוב, ואם המדליק נרות לכבוד יום טוב מברך על ההדלקה. מכל מקום, להלכה פסק השולחן ערוך (תקי”ד, יא), שגם ביום טוב מדליקים נרות בברכה.

האחרונים נחלקו מתי מברכים על הדלקת נרות ביום טוב – לפני ההדלקה או אחריה. במשך מאות שנים נהגו הנשים האשכנזיות לברך על הדלקת הנרות של יום טוב רק אחרי ההדלקה, כפי שהן נוהגות בשבת. לפני כארבע מאות שנה, מרת בילה ולק (אשתו של רבי יהושע ולק, בעל ספר מאירת עיניים על השולחן ערוך וספר פרישה ודרישה על הטור) טענה שמנהג זה של הנשים בטעות יסודו (דבריה הובאו בהקדמה שכתב בנה לספרו של אביו, פרישה ודרישה, חלק יורה דעה): לדבריה, באופן עקרוני הרי יש לברך על המצוות ‘עובר לעשייתן’, אלא שבשבת נהגו הנשים לברך לאחר ההדלקה, שמא הן מקבלות שבת בברכתן ואינן יכולות להדליק לאחר הברכה. אולם ביום טוב אין סיבה שלא לברך לפני ההדלקה, שכן אפילו אם מקבלים את החג בברכה – הרי מותר להעביר אש וניתן להדליק את הנרות!

הפוסקים דנו רבות בחידושה של אשת הסמ”ע. המגן אברהם (רס”ג, ס”ק יב) דחה את דבריה וכתב שחז”ל לא חילקו בין הדלקות הנר השונות, ויש לנהוג ביום טוב כפי שנוהגים בשבת. נראה שלדעתו חכמים ביקשו לשמור על אחידות בכל ההדלקות, שמא אנשים יטעו ויברכו לפני ההדלקה גם בשבת.

לעומתו, הדגול מרבבה (על המגן אברהם שם) חיזק את דברי אשת הסמ”ע והסביר שהואיל ונוסח הברכה בשבת שונה מהנוסח ביום טוב – אין לחשוש לבלבול. הוא מסיים את דבריו בהרעפת שבחים על אשת הסמ”ע:

ולעניות דעתי הדין עם אִמו של הגהות דרישה (=מרת בילה ולק)… אין נוסח ברכה של הדלקת נר שבת שוה לנוסח ברכה של נר יום טוב – על נר שבת מברך ‘להדליק נר של שבת’… ועל נר של יום טוב נוסח הברכה ‘להדליק נר של יום טוב’… ולא שייך ‘לא פלוג’… וכן נראה לי להורות כאשת הגאון דרישה, והיא אשה נשאה לבה בחכמה.

הדגול מרבבה אף מביא ראיה לכך שחז”ל לא חששו לבלבול בין הדלקות שונות: אילו היו חוששים לכך – היו מתקנים לברך גם על הדלקת נרות חנוכה אחרי ההדלקה, והרי אין נוהגים כך.

סיכום – זמן הברכה ביום טוב

להלכה, יש אחרונים שפסקו כדעת המגן אברהם (לדוגמה, שולחן ערוך הרב, רס”ג, ח), אולם מרבית האחרונים פסקו כדעת אשת הסמ”ע, שביום טוב יש לברך לפני ההדלקה (משנה ברורה, רס”ג, ס”ק כז), וכך נוהגות רוב הנשים. לכן למעשה ביום טוב הנשים מברכות “להדליק נר של יום טוב” ולאחר מכן מדליקות את הנרות – ואין צורך לכסות את העיניים לאחר ההדלקה.

מעניין הדבר שחידוש חשוב זה נקבע דווקא על ידי אישה. ייתכן שמחמת חכמתה מצד אחד, ובשל העובדה שהיא זו שמקיימת את מצוַות ההדלקה בכל שבת וחג מצד שני – הגיעה דווקא היא לחידוש זה.

The post מתי מברכים על הדלקת נרות בשבת וביום טוב? appeared first on סולמות.

שיטת בעל הלכות גדולות

בעל הלכות גדולות (הלכות חנוכה) דן בשאלה האם בערב שבת חנוכה יש להדליק תחילה נרות שבת או נרות חנוכה. הוא מכריע שיש להדליק תחילה נרות חנוכה, משום שמי שמדליק את נרות השבת מקבל את עליו את השבת בהדלקתו: “דאי אדליק דשבת ברישא… קבלה לשבת עליה”.

מדוע המדליק נרות מקבל עליו את השבת? הרמב”ן (שבת כג: ד”ה הא דאמרינן) וראשונים נוספים כותבים שלדעת בעל הלכות גדולות, עצם ההדלקה נחשבת כקבלת שבת. הר”ן (שבת, י. בדפי הרי”ף, ד”ה ומדאמרי’) מסביר:

שחכמים תקנו שתהא הדלקת הנר מלאכה אחרונה, [ולכן] מי שמדליק את הנר כבר הוא גומר בדעתו שלאחר מלאכה זו לא יעשה עוד שום מלאכה אחרת, ואין לך קבול שבת גדול מזה.

כלומר, מאחר שהדלקת נר לשבת היא חובה גמורה, חכמים תיקנו שזו תהיה המלאכה האחרונה הנעשית לכבוד השבת, כך שמי שמדליק נרות מגלה דעתו שסיים את ההכנות לשבת ומקבל עליו את השבת.

מנגד, רבנו תם (ספר הישר, חלק השו”ת, סימן מ”ח, ו), הראבי”ה (סימן קצ”ט) וראשונים נוספים כותבים שלדעת בה”ג פעולת ההדלקה עצמה אינה יכולה להיחשב כקבלת שבת, ורק בברכה על ההדלקה מקבל המדליק על עצמו את השבת, “שאם אין ברכה קבלה מניין?”. וכן מובא בכלבו (סימן ל”א) בשם רבנו פרץ: “דכיון שמברכת עליה, אין לך קבלה גדולה מזו”. נראה שלדעתם, הואיל והדלקת נר היא פעולה סתמית הנעשית גם ביום חול, לא שייך לומר שיש בה משום קבלת שבת. רק כאשר האדם מברך ואומר “להדליק נר של שבת”, אפשר לומר שבמילים אלו הוא מקבל על עצמו את קדושת השבת.

שיטת רוב הראשונים

רוב הראשונים דחו לגמרי את חידושו של בה”ג וכתבו שהמדליק אינו מקבל שבת לא בהדלקתו ולא בברכתו. כך כותב למשל הרמב”ן (שם):

אבל הדלקת נר שבת, אם הדליקו מבעוד יום – מה קיבול שבת יש בכך? הרי כדי שלא יהא טרוד בערב הוא עושה… ואדרבה, לא מפני שהוא שבת הוא מדליק אלא מפני שעדיין אינה שבת מדליק, וכי גמר הדלקה קונה שביתה?!

לדבריו, הדלקת הנרות היא אחת ההכנות לשבת, ולא ניתן לעשותה אלא לפני השבת, כך שאין שום סיבה לומר שדווקא פעולה זו תיחשב לקבלת השבת. גם הרא”ש (שבת, פ”ב, סימן כ”ד) וראשונים אחרים כותבים שהמדליק אינו מקבל שבת בהדלקתו אלא בתפילת ערבית בלבד (או כאשר הוא מקבל על עצמו את השבת בפירוש).

סיכום המחלוקת

אם כן, מצאנו שלוש דעות בראשונים:

1. בעל הלכות גדולות להבנת הרמב”ן – המדליק נרות מקבל שבת בפעולת ההדלקה.
2. בעל הלכות גדולות להבנת רבנו תם – המדליק מקבל שבת בברכה על ההדלקה.
3. רמב”ן ורוב הראשונים – המדליק אינו מקבל שבת לא בהדלקה ולא בברכה.

פסיקת ההלכה

להלכה, השולחן ערוך (רס”ג, י) הביא את הדעה הראשונה והדעה השלישית:

לבעל הלכות גדולות, כיון שהדליק נר של שבת חל עליו שבת ונאסר במלאכה… ויש חולקים על בעל הלכות גדולות ואומרים שאין קבלת שבת תלוי בהדלקת הנר אלא בתפלת ערבית.

השולחן ערוך לא מכריע בפירוש בין הדעות, אולם הרב עובדיה יוסף (שו”ת יביע אומר, ח”ב, אורח חיים, סימן ט”ז, ג) כותב שמאחר שהשולחן ערוך הביא את שיטת בה”ג ראשונה ובלשון יחיד, ואילו את שיטת הרמב”ן הביא אחרונה ובלשון רבים (“ויש חולקים”) – נראה שפסק כדעת הרמב”ן, שהמדליק נרות לא מקבל את השבת בהדלקתו.

לעומת זאת, הרמ”א (שם) כותב שנוהגים כדעת בה”ג:

והמנהג שאותה אשה המדלקת מקבלת שבת בהדלקה… אבל שאר בני הבית מותרין במלאכה עד ברכו.

כלומר, האישה מקבלת שבת בזמן הדלקת הנרות. בפעם הבאה נראה שלמעשה מנהג האשכנזים הוא כהבנת רבנו תם בדעת בה”ג, שהאישה אינה מקבלת את השבת בהדלקה עצמה אלא בברכה. כדעה זו כותב גם הבן איש חי (שנה שנייה, פרשת נח, ח). מכל מקום, הרמ”א מדגיש שרק האישה מקבלת שבת בברכת ההדלקה, ואילו שאר בני הבית אינם מקבלים שבת בהדלקה או בברכה, והם רשאים להמשיך ולעשות מלאכה לאחר מכן.

גבר המדליק נרות: האחרונים מציינים שרק הנשים נהגו להחמיר כדעת בה”ג, אבל גבר המדליק נרות אינו מקבל שבת בהדלקתו, והוא רשאי לעשות מלאכה לאחר מכן (ב”ח, רס”ג, ד”ה כתב בה”ג; משנה ברורה, רס”ג, ס”ק מב). עם זאת, גבר שמדליק נרות טוב שיתנה לפני ההדלקה שאינו מקבל שבת בהדלקתו (שם). במקרה זה, שהבעל מדליק נרות, גם האישה אינה מקבלת שבת בזמן ההדלקה.

סיכום

לסיכום, לדעת השולחן ערוך (על פי הרב עובדיה יוסף) נשים אינן מקבלות שבת בהדלקת הנרות (אלא רק כשהן מתפללות ערבית או מקבלות שבת בפירוש), וכך נוהגים רוב הספרדים, ואילו לדעת הרמ”א נשים מקבלות שבת בברכה על הדלקת הנרות, וכך נוהגים האשכנזים (וכן הספרדים הנוהגים על פי הבן איש חי). בפעם הבאה נלמד בע”ה כמה השלכות של פסיקה זו.

The post האם מקבלים שבת בהדלקת נרות? appeared first on סולמות.

ובקיץ יעשו נרות ארוכים שלא יכבו קודם לילה, ואם לא יעשו כן הוי ברכה לבטלה, דשרגא בטיהרא מאי מהניא (=נר בצהריים מה תועלת יש בו)?

לדבריו, במקום שבו השמש שוקעת מאוחר, והדלקת הנרות נעשית זמן רב לפני החשכה, יש להקפיד להדליק נרות ארוכים שיישארו דולקים עד החשכה, כך שניתן יהיה ליהנות מאורם. אם הנרות ידלקו רק באור היום ויכבו קודם שיחשיך, אין בהם שום תועלת, וממילא אין טעם בהדלקתם, והברכה על ההדלקה היא ברכה לבטלה.

מה הטעם להדליק נרות כשיש תאורה חשמלית?

הלכה זו מעוררת שאלה בנוגע למשמעותה של מצוַות הדלקת הנרות במציאות המודרנית, שבה אור החשמל מאיר את חדרי הבית מדי יום ביומו. איזה ערך יש להדלקת נרות שבת כאשר החדר מואר ממילא באור החשמל, ואורם של נרות השבת לכאורה אינו משמעותי ואינו נחוץ? כיצד ניתן לברך על הדלקת נרות שלכאורה אינם מביאים שום תועלת?

יש כמה פוסקים (וביניהם השמירת שבת כהלכתה, מ”ג, לד) שכתבו שאכן יש לדאוג שאור החשמל יהיה כבוי בשעת הדלקת הנרות ויידלק מאוחר יותר (על ידי אחד מבני המשפחה או על ידי שעון שבת). אולם ספק אם יש תועלת בעצה זו, משום שהנרות לא נועדו להאיר בשעת הדלקתם (כשעדיין יש אור יום), אלא בעיקר מאוחר יותר, לאחר רדת החשֵכה (ובפרט בשעת הסעודה), ובאותו הזמן אור החשמל יהיה דלוק והנרות יהיו חסרי משמעות, וממילא לכאורה אין חשיבות לכך שהנרות הודלקו לפני החשמל (וכן כתב בשו”ת תשובות והנהגות, ח”א, סימן רע”ב). ואכן, המלצה זו לא התקבלה, ואין נוהגים לכבות את האור קודם הדלקת הנרות.

מה אם כן משמעות הדלקת נרות שבת לאור החשמל, ומדוע ניתן לברך עליה?

תוספת הנאה ושמחה לסעודה

תשובה אחת לשאלה זו עולה מדבריו של השולחן ערוך (רס”ג, ט), המביא את דברי ספר האגודה להלכה, אך נראה שצמצם את דבריו:

המדליקין בזויות הבית ואוכלים בחצר, אם אין הנרות ארוכות שדולקות עד הלילה, הוי ברכה לבטלה.

השולחן ערוך הביא הלכה זו רק בנוגע לאדם המדליק נרות בבית והולך לאכול בחצר. אדם זה צריך לדאוג לכך שנרותיו ידלקו עד הלילה כך שיוכל ליהנות מאורם. המגן אברהם (ס”ק טז) מדייק מדבריו שמי שאוכל בבית, סמוך למקום הנרות, אפילו מבעוד יום, מקיים את מצוַות ההדלקה כראוי, ואינו חייב לדאוג לכך שהנרות ידלקו עד הלילה. כך כותב גם המשנה ברורה (ס”ק מ), ומבאר את הסברה שבדבר:

משמע דאם אוכל בבית, אף שאין דולקת עד הלילה – סגי (=די בכך), ולא הוי ברכה לבטלה, שאף שעדיין יום, יש לו הנאה ושמחה בשעת אכילה מן הנרות.

לדבריו, כאשר האדם אוכל לאור הנרות, הרי שגם אם הנרות אינם מוסיפים אור, יש הנאה ושמחה בעצם העובדה שהאדם אוכל לאורם, ומעיקר הדין די בהנאה זו כדי שתהיה מצווה בהדלקה וניתן יהיה לברך עליה. עם  זאת, המשנה ברורה מסיים:

ומצוה מן המובחר שיעשה נרות ארוכות שיהיו דולקות עד הלילה, אף שרוצה לאכול מבעוד יום.

כלומר, בתור ‘מצווה מן המובחר’ ראוי לדאוג לכך שהנרות ידלקו עד הלילה וניתן יהיה ליהנות מאורם בשעת החשֵׁכה.

דברי המשנה ברורה יכולים להעניק משמעות למצוַות ההדלקה בימינו. גם כאשר אורם של הנרות אינו נחוץ כל כך, עצם העובדה שאנו אוכלים ליד נרות דולקים גורמת לנו הנאה ושמחה מיוחדת. רבים נוהגים כיום להדליק נרות באירועים חשובים ובארוחות חגיגיות, ובדומה לכך הנרות הדולקים בסעודת השבת מכבדים את השבת ומוסיפים עונג ושמחה בשעת האכילה.

הדלקה לכבוד השבת

הגרש”ז אויערבך (מובא בשמירת שבת כהלכתה, מ”ג, הערה קעא) מציין משמעות נוספת להדלקת הנרות בימינו. לדבריו, אמנם במקור נתקנה מצוַות ההדלקה כדי שיהיה אור בבית, אולם לאחר שחז”ל קבעו כך, נעשתה ההדלקה כפעולה שיש בה משום נתינת כבוד לשבת, בלי קשר לנחיצותו של האור הנובע ממנה. עצם העובדה שהאדם מדליק נרות במיוחד לכבוד השבת ואוכל לאור הנרות שהדליק – גורמת לאדם הנאה ושמחה.

כיום, לאחר שהדלקת הנרות השתרשה והפכה לאחד המאפיינים המרכזיים של הבית היהודי, הדלקת נרות השבת ודאי מוסיפה לכבוד השבת ולעונג בני הבית. אם בני הבית ישכחו להדליק נרות תהיה סעודת השבת מלוּוה בצער רב, גם אם החדר כולו יהיה מואר באור יקרות חשמלי. מכאן שיש תוספת של כבוד ועונג בהדלקת הנרות במקום הסעודה.

להתכוון גם על אור החשמל

כפי שראינו, למעשה כותב המשנה ברורה (שם) ש’מצווה מן המובחר’ להדליק נרות ארוכים שניתן יהיה ליהנות מהם לאחר החשכה. כלומר, ראוי שהדלקת הנרות תשמש גם למטרתה המקורית והעיקרית – תוספת אור. לאור זאת, במציאות ימינו, שהתאורה המרכזית מבוססת על חשמל והנרות אינם מוסיפים אור משמעותי, רצוי לכוון בברכת הדלקת הנרות גם על אור החשמל, ולהתכוון בשעת הדלקת התאורה החשמלית שתאורה זו מודלקת לכבוד שבת.

סיכום

המציאות המודרנית שבה כל הבתים מוארים באור החשמל מעוררת שאלה ביחס למצוות הדלקת נרות שבת – מה הטעם להדליק כאשר אין בכך תועלת? תשובה אחת היא שגם כאשר אור הנרות אינו נחוץ כל כך, עצם העובדה שאנו אוכלים ליד נרות דולקים גורמת לנו הנאה ושמחה מיוחדת (כפי שנוהגים להדליק באירועים מיוחדים). תשובה שנייה היא שכיוון שהדלקת הנרות התקבלה כדבר שמוסיף כבוד לשבת, ובלעדיה תהיה עגמת נפש גדולה, ממילא הדלקת הנרות מוסיפה לכבוד השבת ולעונג השבת (ומכל מקום רצוי לכוון בברכת הדלקת הנרות גם על אור החשמל, ולהתכוון בשעת הדלקת התאורה החשמלית שתאורה זו מודלקת לכבוד שבת).

The post הדלקת נרות כשיש תאורה חשמלית appeared first on סולמות.

מעיקר הדין די בהדלקת נר אחד בלבד. עם זאת, מדברי כמה ראשונים עולה שנהגו להדליק שני נרות. הראבי”ה (סימן קצ”ט) מציע שני טעמים למנהג זה:

ונראה לי דנהגו בשתי נרות, שאחת היא לאכול לאורה, ואין היכר כי אם בשתים… ותו (=ועוד) יש לומר, חד כנגד זכור וחד כנגד שמור…

לפי הטעם הראשון, כיוון שבכל במקרה צריך להדליק נר אחד כדי שניתן יהיה לאכול לאורו, יש להדליק נר נוסף כדי שיהיה ניכר שהאדם הדליק נר במיוחד לשבת. לפי דבריו ניתן לומר ששני הנרות מקבילים לשני הטעמים של מצוַות ההדלקה: עונג שבת וכבוד שבת. הנר הראשון, שאוכלים לאורו, מכוון כנגד מצוַות העונג, ואילו הנר השני, המודלק במיוחד לכבוד שבת בנוסף לתאורה הנדרשת לאכילה, מכוון כנגד מצוַות הכבוד.

לפי הטעם השני, נר אחד הוא כנגד ‘זכור’ והשני כנגד ‘שמור’. מקור הדבר בדבריה הידועים של הגמרא (שבת לג:) בעניין רבי שמעון בר יוחאי שיצא עם בנו מהמערה, וסמוך לכניסת השבת ראו זקן אחד שאחז שני ענפי הדס ורץ בין השמשות. שאלו אותו רבי שמעון ובנו מדוע הוא אוחז שני ענפים לכבוד שבת (ולא רק אחד), והזקן השיב: “אחד כנגד זכור, ואחד כנגד שמור”. מכאן למד רשב”י: “ראה כמה חביבות מצוות על ישראל!”.

ניתן להסביר שאנו מכריזים בכך שהשבת מורכבת משני יסודות: נר אחד מבטא את מצוות העשה של השבת (‘זכור’), נר שני מבטא את איסורי השבת (‘שמור’), ושניהם יחד מרכיבים את השבת .

כל ענייני השבת כפולים

טעם שלישי למנהג מבוסס על האמור במדרש תהילים (צ”ב, א):

כל עיסקא דשבת כפול: לחם משנה – ‘שני העומר לאחד’ (שמות ט”ז, כב); קרבנה כפול, שנאמר ‘וביום השבת שני כבשים’ (במדבר כ”ח, ט); עונשה כפול, שנאמר ‘מחלליה מות יומת’ (שמות ל”א, יד); שכרה כפול, שנאמר ‘וקראת לשבת עונג לקדוש ה’ מכובד’ (ישעיהו נ”ח, יג); אזהרותיה כפולות – זכור ושמור; מזמור כפול – ‘מזמור שיר ליום השבת’ (תהילים צ”ב, א).

הכלבו (סימן כ”ד) כתב בשם רבי אשר מלוניל שגם המנהג להדליק שני נרות יסודו בדברי המדרש, שכל ענייניה של השבת הם כפולים. כדי להדגיש את ייחודה של השבת אנו עושים בה כל דבר בכמות כפולה ביחס לימות החול.

מהי המשמעות של כפילות זו? מסתבר שהכפילות מצביעה על הברכה המיוחדת של השבת, על השפע המיוחד שיש בה ועל הנשמה היתרה שניתנה בה. מעבר לכך, המהר”ל (גור אריה, דברים ה’, סוף אות ג) ביאר שהדבר רומז לכך שהשבת היא כפולה – בעולם הזה ובעולם הבא:

וכל זה רמז כי השבת כפול: בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול, מפני זה באו אזהרות שלו כפול.

מהי משמעות הדברים? השבת אמורה לנתק אותנו מן המציאות החומרית ומן העולם הזה, כדי שנוכל להתחבר לעולם גבוה, רוחני ומיוחד. אולם השבת היא רק “מעין עולם הבא”, ולא העולם הבא בעצמו. בעולם הבא ישנו ניתוק מוחלט מענייני העולם הזה: אין בו אכילה, אין בו שתייה ואין בו גשמיות כלל. לעומתו, השבת מכילה את העולם הזה והעולם הבא כאחד. יסודה של השבת בניתוק מן העולם הזה, בשביתה ממלאכה, אולם ניתוק זה מביא לידי כך שגם הצד הגשמי של שבת הופך לקדוש. האוכל ושאר העינוגים הגשמיים הופכים ל’עונג שבת’ ומכילים את קדושת השבת. הניתוק מן העולם הזה מביא לחיבור שלו עם העולם הבא. כפילותה של השבת רומזת אפוא לכך שהשבת מחברת בין שני העולמות ומגיעה למקום גבוה במיוחד, יותר מן העולם הזה ויותר מן העולם הבא. השבת מביאה גם את העולם הזה למקום גבוה יותר ונעלה יותר.

הוספת נרות

המנהג להדליק שני נרות הובא להלכה בשולחן ערוך (רס”ג, א):

יהא זהיר לעשות נר יפה. ויש מכוונים לעשות ב’ פתילות, אחד כנגד זכור ואחד כנגד שמור.

הרמ”א (דרכי משה ס”ק א) כותב שייתכן שאין להדליק יותר משני נרות, משום שכל תוספת של נרות פוגעת ברעיון של “אחד כנגד זכור ואחד כנגד שמור” (וכך כותב הראבי”ה שהבאנו לעיל). אולם הוא מסיים שבכל זאת נוהגים להרבות בנרות, כנראה מפני שהכוונה היא רק שלא לפחות משני נרות, אך בעיה להוסיף. ואכן, להלכה מביא הרמ”א (שולחן ערוך שם) שנוהגים להדליק שלושה או ארבעה נרות, והמשנה ברורה (ס”ק ו) מביא שיש הנוהגים להדליק שבעה נרות כנגד שבעת ימי השבוע, ויש הנוהגים להדליק עשרה נרות כנגד עשרת הדיברות.

רבים נוהגים להדליק נרות כמספר בני הבית. יש שהביאו סמך למנהג זה מדברי הגמרא (שבת כג:), האומרת שזהירות בהדלקת הנר היא סגולה לבנים תלמידי חכמים – “לכך בכל פעם שיולד להם בן או בת מרבה בנרות, שעל ידי זה יזכו לְבָנִין וחתנין תלמידי חכמים” (לקוטי מהרי”ח, ח”ב, יג:).

מנהג זה מתאים גם לטעם של ‘שלום בית’. הדלקת נרות כמספר בני הבית מסמלת את העובדה שהדלקת הנרות מחברת ומאחדת את בני המשפחה, וכך ניתן יחדיו להביא להשראת שכינה בבית בשבת.

יש נוהגים להדליק כמספר בני הבית כאשר הם נמצאים בביתם, אבל להדליק רק שני נרות כאשר הם מתארחים בבתים אחרים (יסודי ישורון, ח”ג, מערכת נר שבת, עמ’ קלה).

סיכום

מצד הדין די בהדלקת נר אחד, אולם נהגו להדליק שני נרות מכמה סיבות:

א. אחד לעונג שבת ואחד לכבוד שבת.

ב. אחד כנגד ‘זכור’ ואחד כנגד ‘שמור’.

ג. כל ענייניה של השבת כפולים (כמו המן).

יש שנהגו להדליק יותר נרות, ויש שנהגו להדליק נרות כנגד בני הבית, וייתכן שיש בכך סמל לאחדות המשפחה לקראת קבלת השבת.

The post כמה נרות מדליקים? appeared first on סולמות.